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«RESUMEN. El igualitarismo enfrenta ob- ABSTRACT. Egalitarianism faces objeciones en los tres planos de la filosofía jections on all three levels of ...»

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SV.¿Quién le teme a la igualdad? 201

de mayor igualdad económica, perjudicaríamos a todos, incluyendo obviamente a los más desaventajados. El argumento de Dworkin, en cambio, está basado en la libertad, ya que la alternativa a la igualdad moderada a que conduce su teoría es, según él, la esclavitud de los talentosos. Esta es, después de todo, una expresión más o menos sofisticada del viejo temor de que el igualitarismo lleve a una planificación y control minuciosos de la economía, incluyendo decisiones centralizadas acerca de la ocupación y la remuneración de todos los agentes económicos, ahogando la libertad de las personas de regir autónomamente el aspecto material de sus planes de vida.

Tal vez la salida a este problema sea replantear el rol de los talentos y capacidades en una teoría igualitaria. El hecho de que los talentos sean en gran medida producto del azar puede ser esgrimido contra la pretensión de que la estructura económica premie diferencialmente a los talentosos como un requerimiento de justicia. Pero que los talentosos no dispongan de un título moral a mayores riquezas no implica que deba seguirse una política de completa neutralización (o insensibilidad) a los talentos. Puede haber otras razones que militen en contra de ese curso de acción. Según creo, esta es una forma de entender la sugerencia hecha por Scheffler, según la cual el argumento de la “lotería natural” juega un rol meramente negativo en la obra de Rawls.29 De esta manera, el hecho de que el talento genere ventajas económicas podría ser tolerado, dentro de ciertos límites, particularmente que no se generen discrepancias de riquezas tan fuertes que vulneren la dignidad de las personas, o que impliquen una perpetuación de posiciones privilegiadas, o el surgimiento de castas, o distorsiones en el proceso democrático, la diversidad cultural, etc. Desde esta perspectiva, nuestro estatus como iguales no se ve afectado por el mero hecho de que otros sean más exitosos en atraer recursos, sino por el socavamiento de la autonomía que las desigualdades materiales tienden a producir cuando quedan fuera de control.

El argumento de la lotería natural sirve para legitimar este control, y para contrarrestar la afirmación de que la justicia exige premiar a los talentosos con tanta riqueza como el mercado les permita acumular. Pero el argumento no obliga per se a eliminar toda diferencia en los ingresos.

Creo que hay dos visiones igualmente erróneas y relacionadas respecto de la libertad que pueden favorecer la creencia en el conflicto con la igualdad. La primera idea es la de considerar a la libertad como un valor agregativo, en vez de uno esencialmente distributivo e individualizable.30 Esta idea permitiría evaluar el grado de libertad de una sociedad con pres

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cindencia de su distribución. Así, sería en principio posible afirmar que en el Chile de Pinochet había más libertad que en el Chile de hoy, si fuera cierto (lo cual no es del todo implausible) que Pinochet y su gobierno disfrutaban de mayor capacidad de acción que el conjunto de la sociedad chilena actual. Esto es absurdo. Por supuesto, nunca podría afirmarse esta idea si se entendiera la libertad como propongo (como la vigencia de los derechos democrático-constitucionales). Pero aun si se basara en la idea más abstracta de autonomía, resultaría un uso demasiado elástico de dicha noción aplicarla a la situación en que una persona o sub-grupo social acumula mayor poder que el que, en otra situación, disfruta el conjunto de la sociedad de manera menos concentrada. La primer situación no es un caso de autonomía, sino de heteronomía extrema.

La segunda idea errónea es la que juzga los avances o retrocesos en términos de libertad enfocándose en la capacidad de acción de algunos miembros de la sociedad, y no de todos. Aquí, el error no consiste en concebir a la libertad agregativamente, ya que la postura toma como criterio el poder de ciertos individuos. El problema, antes bien, es uno de falta de imparcialidad. Así, se acusa a las políticas igualitarias de afectar la libertad, porque su vigencia disminuiría el menú de opciones de los mejor situados.

La igualdad sería, en esta línea de pensamiento, demasiado “demandante”.31 Por supuesto, esta posición ignora que el status quo resulta a veces demasiado demandante respecto de los peor situados, a quienes se les requiere, irrazonablemente, que presten obediencia a un orden jurídico-político que les niega a ellos el acceso a las libertades que otros tienen garantizado.

Podría objetárseme que al entender la libertad como el conjunto de derechos constitucionales modernos, estoy inclinando la balanza hacia el lado de la igualdad, ya que los derechos democráticos son igualitarios por definición, porque se reconocen respecto de todos por igual, y derivan del reconocimiento de la igualdad moral básica de las personas. Eso es cierto, pero no veo que exista una alternativa mejor: la idea de la libertad como margen de acción, como un estándar agregativo, o como el conjunto de opciones de los más aventajados, ciertamente, no parecen ser versiones más aceptables. La primera versión (según la cual deberíamos hablar de la “libertad” de torturar) no alcanza siquiera a denotar un valor; la segunda (que nos llevaría a elogiar la libertad de Chile bajo Pinochet) o bien colapsa en la primera, o bien es incompatible con una reconstrucción razonable de la noción de autonomía, que es la base sobre la que suele fundamentarse. Por La preocupación acerca del carácter demandante de la justicia (en su versión utilitarista, igualitaria, o en otras) no se limita al terreno de la libertad.





¿Quién le teme a la igualdad? 203 último, la tercera versión, ni siquiera supera el filtro de la mínima imparcialidad requerida por la deliberación moral y política.

Tal parece, pues, que la persistencia en la cultura moderna de la idea de un conflicto irresoluble entre la igualdad y la libertad es un residuo filosófico de la guerra fría.

6. Igualdad y Envidia “La envidia era una vez considerada uno de los siete pecados capitales, antes de que se convirtiera en una de las más admiradas virtudes, bajo su nuevo nombre, ‘justicia social.’”32 Enfoquémonos ahora en el tercer nivel de la moralidad: las virtudes. No sólo se dice de la igualdad que trunca el progreso económico, perjudicando a algunos sin beneficiar a nadie, y que es incompatible con la libertad o viola derechos. Además, se la suele considerar un falso ideal que emana de uno de los peores vicios: la envidia. La creencia en la igualdad encubriría, o racionalizaría, para estos críticos, la envidia de quienes sienten que fracasaron en la vida hacia los miembros exitosos de la sociedad. Esta es la objeción más importante que vincula la igualdad con la envidia. Otras objeciones al igualitarismo que están centradas en el concepto de envidia, dicen que los igualitarios tienen la utópica esperanza de eliminar la envidia de la lista de disposiciones humanas, ignorando de este modo que ciertos trazos de la naturaleza humana y social no resultan modificables. Finalmente, algunos autores conservadores sugieren que las instituciones y políticas igualitarias, aparte de ser el resultado de impulsos envidiosos, refuerzan el nivel de envidia social existente.

6.1. ¿Está el igualitarismo basado en la envidia?

Una distinción puede ayudar a entender mejor este problema. Al menos

dos preferencias diferentes pueden ser consideradas como preferencias envidiosas:

I. A envidia a B si quiere algo que B tiene.

II. A envidia a B si quiere que B cese de tener algo, sin necesariamente desearlo para sí.

En el caso I, A quiere mejorar su posición. El empeoramiento en la situación de B (que resultaría si la única forma de que A obtuviera el estatus de B fuera a través de una redistribución de B a A) es querido solo como medio para lograr ese fin. En el caso II, A solamente quiere que B no esté Thomas Sowell, The Quest for Cosmic Justice, (The Free Press: New York, 1999), p.

77.

Marcelo Alegre mejor que él. Su objetivo es que B resulte nivelado hacia abajo (hacia la situación de A).

El primer tipo de preferencia no es puramente externa, ya que no se refiere exclusivamente a otros. La segunda es puramente externa, ya que tiene como objeto el bienestar o los recursos de un tercero. A los efectos de nuestra discusión, es conveniente dejar de lado el primer tipo de envidia, por su carácter inofensivo. Una importante característica de la envidia en el sentido en el que figura en la objeción que estoy analizando es que ella es una disposición cuestionable. La preferencia I no tiene nada de impugnable. Dentro de esta categoría entra el uso de la palabra envidia como un mero recurso técnico, sin connotaciones morales. En este sentido, decimos que A envidia a B si preferiría tener la canasta de bienes de B, a su propia canasta. Creo que esta envidia técnica no les provee ningún argumento a los anti-igualitarios.

Supóngase que A desea tener cierto activo poseído por B. Tal preferencia desnuda no es envidiosa, en el sentido “duro” de envidia. De hecho, este tipo de preferencia es lo que hace posible buena parte de las instituciones sociales. Después de todo, la propia práctica del comercio está basada en la existencia y satisfacción de este tipo de deseos. A quiere las manzanas de B, B quiere tener las peras de A, y, estas preferencias posibilitan un intercambio que hace que los dos se hallen mejor. Cuando los economistas hablan de la envidia como el mero deseo de los bienes o canasta de bienes de otros, se están refiriendo a este fenómeno, moralmente inocuo.

Así, por ejemplo, el término “envidia” es usado como una prueba de la aceptabilidad de la distribución inicial de recursos en la teoría de Dworkin.33 El criterio de diversidad no-dominada propuesto por Philippe Van Parijs (inspirado en la teoría de Bruce Ackerman) como un modo de neutralizar las diferencias de cualidades internas es definido por este autor como “potencialmente libre-de-envidia”.34 John Roemer describe como “equitativa” una asignación de bienes “sí, y sólo sí, ningún individuo ‘envidia’ a otro”, un criterio compartido por muchos economistas desde 1950.35 Cuando Elizabeth Anderson inicia su vigoroso ataque al “igualitarismo de la suerte” expone un listado de algunas de las afirmaciones supuestamente contraintuitivas de los autores de esta escuela, y entre ellas, considera que este uso de la noción de envidia “alimenta la sospecha de que el motivo Ronald Dworkin, “What is Equality? Part 2: Equality of Resources”, Philosophy and Public Affairs 10, N. 4, 1981, P. 285.

Philippe Van Parijs, Real Freedom for All, (Oxford University Press, 1995), p. 87. [NT:

Hay versión en castellano, Libertad Real para Todos, Ed. Paidós] El criterio y sus antecedentes históricos son explicados en John E. Roemer, Theories of Distributive Justice, (Harvard University Press, 1996), pp. 317-322.

¿Quién le teme a la igualdad? 205 detrás de las políticas igualitarias es la mera envidia.”36 Pero existe una diferencia importante entre “alimentar una sospecha” y cometer un error de importancia filosófica. El uso del término “envidia” puede ser criticado a causa de la resonancia normativamente negativa de tal término. Esta es, en mi opinión, una objeción plausible, pero difícilmente constituye una objeción sustantiva, una vez que se aclara el sentido inofensivo en el que la idea de envidia está siendo usada. El meramente querer tener alguna cosa de otros no equivale a ser envidioso en el sentido de manifestar una disposición moralmente objetable. Por lo tanto, para que la objeción de que la igualdad expresa envidia sea relevante, debemos entender a la envidia en un sentido moralmente significativo. Si no, la objeción no sería tal, es decir, no consistiría en enrostrar un defecto o falla moral.

De todas formas, si se entendiera que la envidia que se enrostra al igualitarismo es la descripta en la versión I la objeción sería fácilmente contestable. Supóngase que el igualitario es acusado de envidioso en el sentido de legitimar el deseo de los peor situados de los bienes o ventajas ajenas. La respuesta a esta acusación es que el igualitarismo no acepta que dichos bienes o ventajas sean, en verdad, “ajenos”. Del mismo modo en que el deseo de que algo robado nos sea devuelto no implica que envidiemos al ladrón, la afirmación de que los recursos sociales deben ser redistribuidos no implica cobijar (ni precisa estar respaldado por) un sentimiento de envidia hacia los más aventajados. La envidia en el primer sentido que describí es el deseo de algo ajeno sin otra razón o motivo. Cuando existe un motivo o razón legítima para desear lo que otros poseen, la envidia se torna irrelevante. El anti-igualitarismo presupone lo que quiere demostrar al acusar a la igualdad de ser un ideal basado en la envidia. Lo que presupone es que la igualdad no provee ninguna razón legítima para la redistribución. Al no haber ninguna razón que la respalde, el anti-igualitario recurre a la noción de envidia, como un modo de denunciar la falta de legitimidad del igualitarismo. Pero, al igual que la persona que exige la devolución de lo robado, quien demanda igualdad en la distribución de recursos y oportunidades está reclamando algo que considera propio, no ajeno y tiene a su disposición razones suficientes para sustentar su reclamo: un esquema institucional que ampara fuertes disparidades materiales implica un mensaje descalificador respecto de los más desafortunados, a quienes el estado dispensa menos respeto que a los más aventajados.

He dicho que debemos entender a la envidia en la versión II (A envidia a B si quiere que B cese de tener algo, sin necesariamente desearlo para sí).

Elizabeth S. Anderson, “What is the Point of Equality?”, Ethics 109, (January 1999), 287-337, p. 287.



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